logo

logo uswps nazwa 3

Jeszcze parę lat temu mało kto mógł przypuszczać, że świat zmieni się aż tak bardzo w ciągu zaledwie kilku miesięcy. Dziś żyjemy w nowej rzeczywistości postępującej deglobalizacji, której rytm wytycza nie tylko pandemia koronawirusa, ale przede wszystkim stan relacji między dwiema światowymi potęgami: Stanami Zjednoczonymi i Chinami. Zapraszamy do lektury analizy prof. Marcina Jacoby, kierownika Zakładu Studiów Azjatyckich Uniwersytetu SWPS.

Od ekonomicznej pustyni do pozycji groźnego rywala

Mimo różnic historycznych, politycznych i kulturowych obydwa państwa do niedawna działały w ekonomicznej symbiozie, wypracowywanej mozolnie od lat 70. XX wieku, kiedy nawiązane zostały wzajemne relacje dyplomatyczne i gospodarcze. Chiny były wtedy niemal ekonomiczną pustynią, którą amerykańskie pieniądze i technologia miały dopiero zacząć nawadniać. W latach 80. ruszyła chińska machina przemian wolnorynkowych, a z nią – nadzieje świata zachodniego, że stopniowe otwieranie się Chin na ekonomiczną współpracę niechybnie doprowadzi ten wielki kraj do demokracji. Nic bardziej mylnego – Państwo Środka wybrało własną drogę, łącząc elementy wolnego rynku, gospodarki planowej i autorytarnego systemu nazwanego „socjalizmem z chińską charakterystyką”. Dopóki Chiny rozwijały się jako centrum produkcji przemysłowej, a amerykańskie firmy na tym dobrze zarabiały, symbioza fabryki świata i globalnego mocarstwa wyglądała na udaną. Wszystko zaczęło się jednak stopniowo zmieniać, gdy wzrost gospodarczy i rozwój potencjału technicznego przeobraził Państwo Środka z amerykańskiego podwykonawcy w groźnego rywala.

Od dwóch lat jesteśmy świadkami zaostrzającej się walki, w której Chiny dążą do poszerzania swojego globalnego wpływu, a Stany Zjednoczone robią wszystko, by go ograniczyć. Działania amerykańskie zakrojone są na gigantyczną skalę i obejmują wiele obszarów: od technologii po media społecznościowe, od inwestycji po badania naukowe, od dyplomacji po wojskowość.

Huawei – troska o bezpieczeństwo czy obawa o chińską dominację

W centrum doniesień medialnych tkwi firma Huawei, oskarżana przez USA o współpracę z chińskimi służbami bezpieczeństwa oraz o ogólny brak przejrzystości w kwestiach zarządzania i własności. Amerykanom chodzi przede wszystkim o to, by zablokować lub przynajmniej ograniczyć jej dominację w obszarze infrastruktury i technologii 5G, gdzie żadna firma z USA nie jest w stanie z Huaweiem konkurować. To rodzi dwa pytania. Czy działania godzące w Huawei, ZTE i inne podobne firmy chińskie wynikają z troski o bezpieczeństwo danych, czy raczej z niepokoju, że firmy chińskie zdominują światowe rynki wysokich technologii, nie zostawiając przestrzeni amerykańskim graczom? A jeśli tak jest, jak pogodzić działania amerykańskie z zasadami wolnego rynku, propagowanymi w przez USA w świecie przez dziesiątki lat, zachęcając do otwartej, globalnej rywalizacji, w której wygrywa lepszy produkt i lepsza usługa?

Administracja Donalda Trumpa usiłuje ograniczyć sprzedaż mikroprocesorów do Chin. Amerykańskie firmy mają obecnie 45% udziałów w światowej produkcji tych komponentów, bez których nie obejdzie się żaden elektroniczny produkt. Chiny kontrolują zaledwie 5% tego rynku, technologicznie są zaś całkowicie zależne od partnerów zagranicznych. Odcięcie ChRL od dostaw mikroprocesorów jest więc sposobem na sparaliżowanie jednej z kluczowych gałęzi chińskiej gospodarki. I znów powraca pytanie: co z wolnym rynkiem? I czy uderzenie w Chiny nie zakłóci globalnych łańcuchów dostaw, którymi i tak poważnie wstrząsnęła już pandemia? Czy globalne koszty ekonomiczne spowalniania chińskiego postępu technologicznego mogą równoważyć zyski polityczne dla USA i ich sojuszników? I czy w dłuższej perspektywie wymuszone przez USA technologiczne usamodzielnienie się Chin nie zaszkodzi firmom amerykańskim? Już teraz ChRL uruchamia gigantyczne fundusze R&D, by w trybie ekspresowym zbudować rodzime technologie produkcji mikroprocesorów.

Ograniczenie wymiany naukowej

Podobne dylematy dotyczą prób oddzielenia chińskich badaczy od badań naukowych prowadzonych na amerykańskich uczelniach. Administracja Donalda Trumpa znacznie ograniczyła możliwości pracy chińskich badaczy w USA oraz utrudniła pozyskiwanie przez amerykańskich pracowników naukowych chińskich funduszy na prowadzenie badań. Niedawna seria dochodzeń i aresztowań w amerykańskim świecie naukowym objęła nie tylko domniemane przypadki szpiegostwa technologicznego czy kradzieży własności intelektualnej, lecz również zatajanie lub nieraportowanie przez rodzimych badaczy środków finansowych proweniencji chińskiej. Ten kij również ma dwa końce: ograniczenie wymiany naukowej pomiędzy dwoma krajami uderzy w amerykański potencjał badawczy i innowacyjność. Chińscy studenci i badacze na czołowych uczelniach w USA przynosili im nie tylko znaczne wpływy finansowe, ale i wyniki naukowe – wielu najbardziej uzdolnionych studentów chińskich właśnie tam realizowało swoje kariery badawcze, wchodząc w skład dziesiątek zespołów i publikując w najbardziej prestiżowych periodykach naukowych. Teraz duża część z nich zmuszona będzie wrócić do ChRL, gdzie zostaną przyjęci z otwartymi ramionami.

Cenzura i zakazy w wirtualnym świecie

Kolejną sferą zaostrzających się sporów jest internet. Chiny w ramach swojego szczelnego systemu całościowej cenzury internetu blokują Facebooka i znacznie utrudniają działanie takich gigantów jak Google. We wrześniu władze USA w odwecie spóźnionym o kilkanaście lat próbowały zakazać w swoim kraju korzystania z popularnych chińskich platform WeChat i TikTok. Decyzje uderzyłyby nie tylko w chińskich turystów w Stanach (a ci przed pandemią generowali ogromne zyski dla amerykańskiej branży turystycznej), ale i w setki tysięcy amerykańskich użytkowników tych aplikacji, szczególnie osób młodych. Na razie zakazy zostały wstrzymane przez amerykańskie sądy, ale sprawa nie jest zamknięta. Trudno winić Amerykanów za próbę zrównoważenia wzajemnego dostępu dostawców usług internetowych do odbiorców w Stanach Zjednoczonych i w Chinach. A jednak zakazy tylko pogłębiają podziały wirtualnego świata na chińską i amerykańską strefę wpływów i nie skłonią Chin do zwiększenia dostępności chińskiego internetu dla zagranicznych usługodawców.

Nowa zimna wojna?

Amerykańsko-chiński świat dzieli się coraz wyraźniej, a obydwa kraje odgradzają się od siebie na różne sposoby. Dobitnie pokazują to takie niedawne gesty, jak zamykanie konsulatów (chińskiego w Houston i amerykańskiego w Chengdu) czy utrudnianie pracy dziennikarzom (amerykańskie kontrole działalności agencji Xinhua i telewizji CGTV w USA, wydalenie z Chin 17 dziennikarzy pracujących dla czołowych mediów amerykańskich). Opisane tu zdarzenia w dziedzinie technologii, nauki, internetu i dyplomacji stanowią element szerszego procesu zwanego decouplingiem, czyli trwałym oddzieleniem. Używa się go najczęściej w kontekście gospodarczym, ale obejmuje – jak widać – również inne obszary. Wielu komentatorów mówi o nowej zimnej wojnie, z tym że w niektórych dziedzinach jest ona bardzo gorąca. Na tym nowym rodzaju konfliktu stracą wszystkie strony, nie tylko dwa mocarstwa gospodarcze. Gwałtownie postępująca deglobalizacja, nowe zakazy, rosnąca nieufność i wrogość – to wszystko zmienia również i nasze bezpośrednie środowisko. Zakłócenie rytmu światowej produkcji i handlu międzynarodowego wpływa na działanie polskich firm i na ogólny stan naszej gospodarki, a więc i na nasze życie.

258 marcin jacoby

O autorze
Prof. Marcin Jacoby

Sinolog, tłumacz, ekspert zajmujący się zagadnieniami polityczno-społecznymi regionu Azji Wschodniej, szczególnie Chin i Republiki Korei. Na Uniwersytecie SWPS kieruje Zakładem Studiów Azjatyckich i prowadzi zajęcia z zakresu wiedzy o Chinach i Azji Wschodniej: literatury, sztuki i dyplomacji kulturalnej.

Kiedy w latach 90. ubiegłego wieku do Polski zaczęli napływać coraz liczniej imigranci z Wietnamu, wraz z nimi pojawiło się u nas ao dai (właściwie áo dài, „długa suknia”), czyli kobiecy wietnamski strój narodowy: długa, rozcięta po bokach tunika ze stójką, wkładana na szerokie spodnie. O historii stroju, jego wariantach, a także tym, kto dziś go nosi, pisze dr Joanna Wasilewska – historyczka sztuki wykładająca w Zakładzie Studiów Azjatyckich Uniwersytetu SWPS, dyrektorka Muzeum Azji i Pacyfiku w Warszawie.

Skąd się wzięło ao dai?

Ao dai, często opisywane jako ponadczasowe, wywodzi się z początku XIX w. Cesarze z dynastii Nguyen wprowadzili wówczas obowiązek noszenia strojów na wzór chiński, dokładnie zakrywających ciało. W 1828 r. Minh Mang zakazał kobietom noszenia spódnic i dekretem wprowadził znacznie bardziej przyzwoite – według ówczesnych konfucjańskich moralistów – spodnie. W drugiej połowie XIX w. wraz z kolonizatorami francuskimi pojawił się ubiór zachodni, przyjmowany początkowo głównie przez mężczyzn. Męskie ao dai odgrywało odtąd coraz mniejszą rolę, kobiece natomiast zrobiło ogromną karierę w ciągu ostatniego stulecia.

Wpływy kultury zachodniej

Do popularności ao dai wśród kobiet przyczyniły się hasła modernizacji i emancypacji, a także twórczość artystów działających na pograniczu tradycji rodzimej i zachodniej. Nguyen Cat Truong, znany pod francuskim pseudonimem Le Mur, rysownik, redaktor prasy ilustrowanej i projektant, w latach 30. XX w. łączył ao dai z zachodnimi detalami (np. falbankami) i nadawał mu obcisły, prowokujący krój. „Ao dai Le Pho” skojarzono natomiast z nazwiskiem jednego z najsłynniejszych malarzy wietnamskich, osiadłego od 1937 r. we Francji. Jego wyidealizowane postacie kobiece emanują wdziękiem, podkreślanym przez lekko dopasowany, gładki ubiór – wzór klasycznej elegancji. Ikoniczne obrazy To Ngoc Vana, takie jak „Kobieta z liliami” z 1943 r., przedstawiają postacie w wystudiowanych pozach uwypuklonych strojem. Niezliczone kompozycje o podobnym charakterze powracały w twórczości artystów aż do naszych czasów.

Po konferencji genewskiej w 1954 r. w podzielonym Wietnamie kapitalistyczne Południe tworzyło nowe trendy w modzie, takie jak ao dai chit cheo, czyli „z talią osy”. Za szczególnie śmiałe rozwiązanie uchodził łódkowy dekolt, wprowadzony przez Madame Nhu, bratową prezydenta Diema, symbol korupcji reżimu. Na komunistycznej Północy stosunek do ao dai był ambiwalentny – kojarzyło się i z południowym zepsuciem, i z ideą zjednoczenia narodu. Przede wszystkim jednak w zniszczonym wojną kraju niewiele kobiet mogło sobie pozwolić na niepraktyczny, elegancki strój. Natomiast dla uciekinierów po 1975 r. ao dai stało się jednym z symboli utraconej ojczyzny.

Odrodzenie ao dai nastąpiło na fali doi moi, gospodarczej liberalizacji rozpoczętej w latach 80. Wraz z coraz szerszym otwarciem Wietnamu na turystykę oraz na rodaków z diaspory jego popularność rosła. Stało się ikoną „wietnamskości”, kobiecości i elegancji. Kolejne dekady przyniosły intensywny rozwój rynku mody ao dai, zarówno na poziomie niewielkich firm lokalnych, jak i projektantów o gwiazdorskim statusie, jak Khanh Shyna czy Vo Viet Chung.

Gdzie uszyć ao dai?

Dla żyjących w Polsce Wietnamek lub Polek wietnamskiego pochodzenia ao dai stanowi łącznik z krajem przodków również dlatego, że w Polsce się go nie szyje. Jeśli więc noszą ao dai (bo oczywiście nie wszystkie kobiety są tym zainteresowane), muszą jechać do Wietnamu lub zaufać tamtejszej firmie krawieckiej. Ao dai musi być bowiem szyte na miarę, i to bardzo precyzyjną. Jeśli klientka sobie życzy, jej wymiary zostaną zachowane w firmie i w przyszłości będzie mogła zamawiać strój zdalnie (choć z racji dopasowanego kroju trzeba wówczas bardzo dbać o zachowanie linii). Każda jednak podróż do Wietnamu, biznesowa lub rodzinna, jest świetną okazją, aby uszyć ao dai na miejscu. Asortyment tkanin, w tym kuponów z odpowiednio skomponowanym wzorem, jest dziś ogromny. Szycie trwa zaledwie dzień lub dwa, a wieści o najlepszych pracowniach krawieckich szybko rozchodzą się pocztą pantoflową.

Kto dziś nosi ao dai?

Wietnamkom mieszkającym w Europie materiały, które cieszą się powodzeniem w Wietnamie, często wydają się zbyt kolorowe lub wzorzyste. Klientki z Europy, w tym z Polski, wybierają raczej stonowane kolory, drobniejsze wzory, dyskretniejsze dekoracje. Z kolei w społecznościach amerykańskich więcej jest odważnej kolorystyki, nietypowych tkanin i ekstrawaganckich pomysłów.

Zarówno w samym Wietnamie, jak i poza nim najważniejszą okazją do włożenia ao dai pozostaje ślub. Klasyczny strój panny młodej jest czerwony, współcześnie jednak wybiera się raczej róż lub biel. Białe ao dai ślubne czasem nieznacznie tylko różni się od sukni w stylu europejskim; zachowuje jednak wysokie rozcięcie i oczywiście noszone jest ze spodniami. Kobiety w średnim wieku i starsze często występują na weselach w ao dai, zwykle o ciemnej, bogatej kolorystyce. Młodsze wybierają raczej elegancję w stylu europejskim, jeśli jednak zakładają ao dai, jest ono jaśniejsze, bardziej pastelowe.

Inne okazje do założenia ao dai to uroczystości rodzinne, wietnamski Nowy Rok – Tet, a także wydarzenia kulturalne. Jest to strój elegancki, wizytowy, odpowiedni na koncert, wernisaż czy inną imprezę, gdzie będzie się oryginalnie wyróżniał. Wielu Polaków postrzega go jako atrakcyjny i egzotyczny, istnieje jednak bardzo niewielka świadomość jego odrębności i przynależności do kultury wietnamskiej. Tymczasem wśród wietnamskiej mniejszości ao dai ma znaczące związki z grupową i indywidualną tożsamością.

someone

O autorce
dr Joanna Wasilewska

Historyczka sztuki, wykłada w Zakładzie Studiów Azjatyckich Uniwersytetu SWPS. Interesuje się kontaktami kulturowymi między Europą a Azją, w tym historią podróży i wzajemnych inspiracji w sztuce i modzie, a także tradycjami azjatyckich teatrów, zwłaszcza lalkowych. Dyrektorka Muzeum Azji i Pacyfiku w Warszawie.

Problem „twarzy” jest obecny w kulturze chińskiej od wieków. Wedle „Zapisków historyka”, gdy w 203 r. p. n. e. generał Xiang Yu przegrywał bitwę, mógł ocalić życie dzięki przepłynięciu jedyną dostępną łodzią na drugi brzeg rzeki, jednak tego nie zrobił. Na namowy żołnierzy chcących przekonać go do ucieczki odparł: „Zabrałem z ziem na drugim brzegu osiem tysięcy ludzi, aby służyli w mym wojsku. Jakże mam teraz wracać samotnie? Nie mam twarzy, aby pokazać się ich rodzinom”. O twarzy w kulturze chińskiej pisze Marek Tylkowski, doktor nauk o kulturze i religii z Zakładu Studiów Azjatyckich Uniwersytetu SWPS.

„Twarz” jako reputacja

Współcześnie słowo „twarz”, użyte w znaczeniu podobnym co w przytoczonej historii, można spotkać np. w muzyce popularnej. Chiński piosenkarz Zheng Zhihua w dostępnym na Youtubie teledysku śpiewa o tym, że to właśnie dla „twarzy” mężczyzna obejmuje piękną dziewczynę, jeździ porsche i nosi modne ubrania. Także dla „twarzy” jest on gotów stanąć do walki, a kobieta gotowa jest umrzeć. Jak widać, siła dążenia do zachowania „twarzy” wśród Chińczyków nie zmniejszyła się od około dwóch tysięcy lat.

Co zatem oznacza „twarz” w kulturze chińskiej? Nie jest to bynajmniej część ciała. Należy raczej powiedzieć, że stanowi coś w rodzaju reputacji. Wszelako reputacja ta posiada kilka charakterystycznych dla kultury chińskiej cech.

Zyskać lub stracić „twarz”

Po pierwsze – to, jaką kto ma „twarz”, wynika z tego, jak jest postrzegany przez innych ludzi we własnym otoczeniu, a nie z jego obiektywnych cech. Jeśli przyrównać go do książki, to najbardziej liczy się jej okładka. I choć na Zachodzie mówi się, że nie powinna ona stanowić o ocenie zawartej w książce treści, to jednak w Chinach człowieka często ocenia się właśnie po jego wizerunku zewnętrznym. Jeśli wygląda na bogatego, zadaje się z ważnymi ludźmi, ma drogi samochód, okazały dom, jest kimś, kto posiada „dużą twarz”.

Po drugie – „twarz” danej jednostki jest czymś, co dzieli ona z grupą, którą reprezentuje w danej sytuacji. Może być dzielona z jej współpracownikami w jednej firmie, kolegami i koleżankami w jednej klasie, sąsiadami i przede wszystkim z własną rodziną. Dlatego jeśli ktoś z rodziny danego człowieka odniesie jakiś sukces, to on także zyskuje „twarz” – nawet jeśli się do tego sukcesu nie przyczynił. Działa to też w przeciwną stronę. Ilustruje to jedna z historii zawartych w powieści „Zwykły świat” autorstwa Lu Yao. Jedna z bohaterek pracowała w restauracji, skąd ukradła trzy chusteczki. Gdy dowiedział się o tym ojciec jej chłopaka, zabronił mu spotykania się z nią, aby nie narażać rodziny na utratę „twarzy” przez związek z kimś o tak niskim poziomie moralnym.

Dawać lub dostawać „twarz”

Po trzecie – „twarz” jest czymś, co można dawać i dostawać. Dawanie jej komuś oznacza okazywanie mu szacunku w taki sposób, że wzrasta ocena ważności jego osoby w oczach innych ludzi. Najprostszym i najczęściej spotykanym sposobem czynienia tego jest zaproszenie kogoś na wspólny posiłek i zamówienie większej liczby dań niż jego uczestnicy są w stanie zjeść. Im więcej resztek pozostanie, tym większą „twarz” zyskuje gość, ponieważ wiele pozostałości świadczy o dużej trosce o niego ze strony gospodarza.

Po czwarte – związki „twarzy” danego człowieka z jego postawą moralną są co najmniej ambiwalentne. Z jednej strony nienaganne zachowanie pod względem moralnym może sprawić, że ktoś będzie ją posiadał. Z drugiej jednak – jednostka może ją tracić bez żadnej moralnej przewiny, jak np. kobieta, która została zgwałcona. O takim przypadku wspominał chiński antropolog kulturowy Zhai Xuewei, przytaczając przykład zgwałconej córki policjanta, którą ojciec zmusił do popełnienia samobójstwa, ponieważ jej obecność ciągle przypominała mu o tym, iż jego rodzina straciła przez nią „twarz”.

„Twarz” dla swoich i cudzoziemców

W praktyce – niezależnie od naukowej charakterystyki „twarzy” w kulturze chińskiej – tym, co interesuje wielu cudzoziemców, jest odpowiedź na pytanie, czy oszukiwanie w handlu wiąże się z jej utratą. Otóż w przypadku relacji handlowej między ludźmi, którzy znają się długo i są znani przez to samo środowisko, oszustwo niewątpliwie do niej by prowadziło. Jeśli jednak mamy do czynienia z przybywającym jedynie na krótko do Chin cudzoziemcem, to nie jest on kimś, przed kim należy zachowywać „twarz”. Dzieje się tak dlatego, ponieważ jego opinia się nie liczy i nie wpływa na reputację handlarza w jego własnym otoczeniu.

Na koniec warto wspomnieć o tym, że dążenie do zachowania „twarzy” występuje także w innych krajach wschodnioazjatyckich, choć niekoniecznie jest wyrażane za pomocą takich samych metafor, nazw i pojęć. Stanowi składnik wielu kultur, który nie doczekał się jeszcze dogłębnego zbadania przez uczonych świata zachodniego. Niemniej bez jego zrozumienia trudno jest zrozumieć sposób postępowania mieszkańców Azji Wschodniej.

258 Marek Tylkowski

O autorze
dr Marek Tylkowski

Doktor nauk o kulturze i religii z Zakładu Studiów Azjatyckich Uniwersytetu SWPS. W pracy naukowej najbardziej poświęca się historii myśli chińskiej przełomu XIX i XX w. Bada relacje między kulturą zachodnią a chińską, recepcję myśli chińskiej na Zachodzie oraz recepcję chrześcijaństwa w Chinach. Zajmuje się antropologią kulturową w kontekście chińskim, szczególnie jeśli chodzi o sposób rozumienia jednostki, twarz, relacje międzyludzkie itp.

Według oficjalnych danych rządowych społeczność chrześcijańska w Chińskiej Republice Ludowej (ChRL) liczy ok. 44 mln osób. Badacze szacują jednak, że może być ich nawet o 20 mln więcej, jeśli włączymy w to osoby utożsamiające się z przeróżnymi niezarejestrowanymi (a zatem nielegalnie działającymi) grupami i organizacjami chrześcijańskimi. Oficjalnie uznane kościoły protestanckie należą do Patriotycznego Ruchu Trzech Niezależności. Katolicy, których jest w Chinach znacznie mniej, zrzeszeni są w Patriotycznym Stowarzyszeniu Katolików Chińskich. Jednak na niemal całym terytorium ChRL działają tysiące mniej lub bardziej formalnych społeczności chrześcijańskich, które operują w szarej strefie i które różnią się od siebie wielkością, wpływem, rodzajem obrządku, a nawet stopniem teologicznego przygotowania duchownych. O chrześcijaństwie w Chinach pisze prof. Marcin Jacoby, kierownik Zakładu Studiów Azjatyckich Uniwersytetu SWPS.

Okres reform i otwarcia – lata 80. XX w.

Po „rewolucji kulturalnej” (1966–1976) kościoły zostały na powrót otwarte dla wiernych dopiero w 1985 r. Przywrócenie wolności wyznania zbiegło się z procesem głębokich przemian ekonomicznych i społecznych okresu reform i otwarcia. To właśnie na lata 80. XX w. przypada pierwsze dziesięciolecie polityki stopniowego wprowadzania mechanizmów rynkowych, modernizacji przemysłu i rozwoju handlu prywatnego, które doprowadziły do transformacji gospodarczej Chin z ubogiego i zacofanego kraju do dzisiejszej globalnej potęgi.

Przez te 40 lat społeczeństwo chińskie musiało się nauczyć funkcjonowania w zupełnie nowej rzeczywistości. Dawne miasta o parterowej zabudowie i wąskich uliczkach ustąpiły miejsca wielkim metropoliom niekończących się blokowisk i szerokich arterii. Mieszkańcy przesiedli się z rowerów do samochodów i przeprowadzili z tradycyjnych wspólnot mieszkalnych do bloków, w których wszyscy byli sobie obcy. Zniknęło bezpieczeństwo pracy w państwowych zakładach produkcyjnych, trzeba było sobie poradzić na bezlitosnym, do cna kapitalistycznym rynku pracy. Państwo nie gwarantowało już bezpłatnej edukacji, opieki medycznej, emerytur i rent – za wszystko trzeba było płacić. Kto miał pieniądze, miał też dobre warunki życia, bezpieczeństwo i pozycję społeczną. Kto nie odnalazł się w tej nowej rzeczywistości, dołączał do milionów ludzi codziennie walczących o zapewnienie sobie skromnej egzystencji. Państwo rozwijało się i bogaciło, ale sukcesy przypłacone były również ogromnymi kosztami zbiorowymi: przeludnieniem miast, zanieczyszczeniem środowiska, rosnącym rozwarstwieniem społecznym.

Zapełnić pustkę – życie duchowe Chin

Mimo wciąż obowiązującej komunistycznej ideologii i niepodzielnej władzy Komunistycznej Partii Chin, w kraju panował przede wszystkim kult pieniądza. To on był wyznacznikiem sukcesu, a bogacenie się stało się nadrzędnym celem życiowym, do którego przyznawała się zdecydowana większość społeczeństwa. Problemy codziennej egzystencji, wyzwania życia w zupełnie nowych warunkach społecznych, presja sukcesu finansowego i wszechobecna pogoń za dobrami materialnymi szybko doprowadziły jednak wielu ludzi do poczucia duchowej pustki, a ta – do poszukiwań czegoś, co tę pustkę mogłoby zapełnić.

Życie duchowe Chin przednowoczesnych odbiegało znacznie od znanych nam monoteistycznych tradycji judeochrześcijańskich czy islamu. Chińczycy byli wyznawcami wielu kultów; różne religie, obrzędy i zwyczaje koegzystowały nie tylko w przestrzeni publicznej, ale i w wymiarze osobistym. Dość powszechne było utożsamianie się jednocześnie z buddyzmem i taoizmem, branie udziału w obrzędach lokalnych, czczenie przeróżnych bóstw domowych, wiara we wróżby i przesądy, ale nade wszystko kult przodków, który leży u fundamentów cywilizacji chińskiej. Europejscy misjonarze, którzy od XVI w. na takim gruncie usiłowali ewangelizować Chiny, mieli niełatwe zadanie. Wielu Chińczyków nie odrzucało nowej wiary, ale nie było też gotowych na wybór „albo – albo” i odcięcie się od swoich tradycyjnych kultów i wierzeń.

Komunizm zburzył duchowe tradycje Chin. W zamian oferował materializm, wiarę w naukę i obietnicę budowy nowego społeczeństwa. Tragiczne doświadczenia pierwszych 30 lat ChRL, niekończące się kampanie polityczne, „Wielki skok” i „rewolucja kulturalna” skutecznie ostudziły wiarę w tę ideologię jako substytut życia duchowego. Chińczycy potrzebowali prawdziwej religii. Niełatwo było im wrócić do dawnych kultów, które należały do zamkniętej już epoki Chin cesarskich. Nowa era gwałtownej modernizacji i bolesne doświadczenia poprzednich dziesięcioleci pchały ich raczej ku czemuś innemu. Chrześcijaństwo odpowiedziało na rosnącą potrzebę duchową, kojarząc się Chińczykom z egzotyczną, nieznaną, a przez to świeżą i czystą wiarą, która mogła pomóc zabliźnić rany i zapełnić pustkę stworzoną przez pogoń za pieniądzem.

Władze chińskie nie były i nie są zachwycone z rosnącej popularności chrześcijaństwa i wydaje się, że do dziś nie do końca potrafią ten trend zrozumieć. Obawiają się masowych ruchów sekciarskich, wpływów z zagranicy, politycznych aspiracji, które mogą się zrodzić w tych bardzo zróżnicowanych i trudno kontrolowalnych społecznościach religijnych. Ale zasadniczo nie próbują zwalczać samej wiary. I choć na poziomie lokalnym zdarzyło się wiele przypadków zamykania kościołów i utrudniania działania społecznościom chrześcijańskim, w przeważającej części nawet kościoły nielegalne mają ciche przyzwolenie na funkcjonowanie, jeśli tylko skala aktywności jest ograniczona i dotyczy wyłącznie kultu religijnego.

Nad wszystkim czuwa partia

W przypadku protestantów na korzyść ich zborów z punktu widzenia interesów partii działa to, że nie łączą się w jedną organizację, a zatem najczęściej mogą być ignorowane przez władze. W przypadku katolików sytuacja jest bardziej skomplikowana i nacechowana politycznie, gdyż partia nie dopuszcza możliwości zwierzchnictwa Rzymu nad wiernymi w Chinach, a stosunki dyplomatyczne pomiędzy ChRL a Watykanem bywają napięte. Wszystkie oficjalnie zarejestrowane w ChRL organizacje religijne podlegają ścisłej kontroli politycznej. Dawniej zajmował się nimi Krajowy Departament ds. Religijnych (SARA), dziś jest to Departament Pracy Zjednoczonego Frontu (UFWD), stanowiący organizacyjne ramię partii. A zatem kościoły chrześcijańskie funkcjonują albo w ramach struktur partyjnych, albo działają nielegalnie, ryzykując zamknięcie. I choć sytuacja ta jest specyficzna, przynajmniej do tej pory pozwalała na sukcesywny wzrost wyznawców Chrystusa w Chinach. Jednak coraz bardziej surowa polityka wewnętrzna epoki Xi Jinpinga stawia pod znakiem zapytania dalsze możliwości kontynuacji istnienia chrześcijańskiej szarej strefy. Partyjni urzędnicy wydają się zdeterminowani, by egzekwować przepisy, na które do tej pory patrzono przez palce, a partia nawołuje coraz bardziej intensywnie do upolitycznienia i sinizacji wszystkich religii obecnych w Chinach. Najbliższe lata pokażą, czy względna swoboda i tolerancja dla związków wyznaniowych w ChRL zostaną utrzymane.

258 marcin jacoby

O autorze
Prof. Marcin Jacoby

Sinolog, tłumacz, ekspert zajmujący się zagadnieniami polityczno-społecznymi regionu Azji Wschodniej, szczególnie Chin i Republiki Korei. Na Uniwersytecie SWPS kieruje Zakładem Studiów Azjatyckich i prowadzi zajęcia z zakresu wiedzy o Chinach i Azji Wschodniej: literatury, sztuki i dyplomacji kulturalnej.

O Tajwanie ostatnio znów robi się głośniej. Ta niewielka wyspa o powierzchni jednej dziesiątej obszaru, jaki zajmuje Polska, i populacji liczącej 23,5 miliona osób odgrywa ważną rolę w dyskursie politycznym między Chinami a USA. Im bardziej napięte są stosunki łączące te dwa mocarstwa, tym częściej Tajwan powraca na pierwsze strony gazet. Pisze o tym prof. Marcin Jacoby, kierownik Zakładu Studiów Azjatyckich Uniwersytetu SWPS.

Od neolitu do Chiang Kai-sheka

Tajwan, zamieszkany już kilka tysięcy lat temu przez ludność austronezyjską, począwszy od XVI w. stopniowo był kolonizowany przez chińskich rolników i rybaków, przede wszystkim z terenów dzisiejszej prowincji Fujian po drugiej stronie Cieśniny Tajwańskiej oraz prowincji Guangdong (grupa etniczna Hakka). Już wtedy wyspę odwiedzali europejscy podróżnicy. W 1624 r. Holendrzy założyli w południowo-zachodniej części Tajwanu Kompanię Wschodnioindyjską, niecałe 20 lat później udało im się wypędzić Hiszpanów z północnej części wyspy, jednak w końcu w 1662 r. sami musieli opuścić Formosę. Pokonały ich wojska chińskie pod wodzą Zheng Chenggonga (zwanego przez Europejczyków Koxingą). Była to armia powstańcza upadłej dynastii Ming (1368–1644), która schroniła się na Tajwanie, pragnąc kontynuować stamtąd opór przeciw Mandżurom, zdobywcom z północy, rządzącym jako dynastia Qing (1644–1911).

Choć od tego czasu Tajwan zagościł na chińskich mapach jako część terytorium Cesarstwa, dopiero w 1885 r. stał się oddzielną prowincją. I zaledwie 10 lat później, po przegranej wojnie chińsko-japońskiej, znalazł się pod okupacją japońską na mocy Traktatu z Shimonoseki. W 1945 r. powrócił na łono Republiki Chińskiej, jednak ta ogarnięta była wojną domową pomiędzy narodowcami (Guomindang) pod wodzą Chiang Kai-sheka a komunistami, którym przewodził Mao Zedong. Komuniści zdobywali kolejne przyczółki i jesienią 1949 r. Chiang zdecydował o tymczasowym odwrocie na Tajwan, z myślą o przegrupowaniu i dalszej walce z wojskami Mao.

Jedne Chiny – ale które?

Tak się jednak nie stało i prawie dwumilionowa grupa przybyłych z kontynentu żołnierzy i ludzi reprezentujących ówczesne chińskie elity pozostała na Tajwanie na stałe. Mao w tym samym 1949 r. ogłosił powstanie Chińskiej Republiki Ludowej (ChRL) i tak zrodził się polityczno-prawny problem, z którym świat boryka się do dziś: istnieją dwa organizmy państwowe, roszczące sobie prawo do reprezentacji koncepcji „Chin”: ChRL na kontynencie i Republika Chińska na Tajwanie (Republic of China, ROC), jako kontynuacja państwa, które po przegranej walce zbrojnej w 1949 r. ewakuowało się na wyspę.

Choć dziś niewiele osób to pamięta, w czasach zimnej wojny demokracje zachodnie i większość innych państw świata utrzymywały stosunki dyplomatyczne wyłącznie z ROC, a nie z ChRL, które mogło budować swoje relacje przede wszystkim w ramach bloku państw socjalistycznych, m.in. z Polską (PRL). Wszystko zmieniło się jednak w latach 70. – w 1971 r. ChRL zostało przyjęte do ONZ, a ROC z niego wystąpiło zgodnie z zasadą „jednych Chin”, której trzymały się i trzymają konsekwentnie do dziś obydwie strony chińskiego konfliktu.

Po śmierci Mao w 1976 r. i objęciu władzy na kontynencie przez Deng Xiaopinga dwa lata później, Chiny wkroczyły na drogę reform. Stały się potencjalnie atrakcyjnym partnerem gospodarczym dla USA, które w 1979 r. zdecydowały się na zerwanie stosunków dyplomatycznych z ROC i nawiązaniu ich z ChRL (wynik tzw. „dyplomacji pingpongowej”). To samo zaczęły po kolei robić inne państwa, powodując nagłe i postępujące osłabienie globalnej pozycji dyplomatycznej Tajwanu wraz z gospodarczym rozwojem kontynentu.

Dziś ROC uznaje już tylko 15 państw świata: Watykan, 9 państw Ameryki Środkowej i Południowej, Eswatini (Suazi) w Afryce i 4 niewielkie państwa wyspiarskie na Pacyfiku. Tajwan jest politycznie osamotniony, a nazwa Republiki Chińskiej nie przechodzi przez usta większości polityków światowych, którzy wiedzą, że jakiekolwiek publiczne wspomnienie o takim tworze politycznym spotka się z natychmiastową, ostrą reakcją ze strony ChRL. Zgodnie z doktryną z kontynentu Republika Chińska przestała istnieć w 1949 r., zaś Tajwan prędzej czy później zostanie włączony do Chin, wieńcząc wielkie dzieło zjednoczenia państwa (powrót Hongkong do macierzy w 1997 r. i Makau w 1999 r.).

Meandry tajwańskości

A co na to Tajwańczycy? Żyją od 70 lat na wyspie, której państwowa tożsamość stanowi dyplomatyczny temat tabu. Choć mają w domach paszporty z napisem „Republika Chińska”, a ich wyspa ma własną armię, parlament, prezydenta, walutę, hymn, flagę i godło, gdziekolwiek nie pojadą, traktowani są jako mieszkańcy „regionu”, a nie państwa. Na granicy z ChRL kierowani są do odprawy paszportowej razem z mieszkańcami Hongkongu i Makau, które są integralną częścią ChRL, choć na prawach Specjalnych Regionów Administracyjnych. Tajwańscy sportowcy występują na zawodach pod przedziwnie brzmiącymi sztandarami „chińskiego Tajpei”, flaga ROC pojawia się w przestrzeni publicznej coraz rzadziej. Chińczycy z kontynentu ukuli termin „Większych Chin” (Greater China), który odnosi się do tych obydwu bytów państwowych i który ma przyzwyczaić społeczność międzynarodową do „jednych Chin”. By nie stracić dostępu do chińskiego rynku, linie lotnicze, największe globalne koncerny i przeróżne organizacje międzynarodowe w swojej komunikacji z klientami mówią o Większych Chinach i wolą nie wspominać słowa „Tajwan”, chyba że w jednoznacznie geograficznym kontekście nazwy wyspy, a nie jej politycznej tożsamości.

Ale i z tą tożsamością na Tajwanie nie jest wcale tak prosto. Gdy dwa miliony uchodźców przed komunizmem i zwolenników Guomindangu pojawiło się nagle w 1949 r. na tej cichej, rolniczej wyspie, natychmiast wprowadziło surowy reżim wojskowy i zdusiło krwawo wszelki opór miejscowych. Do śmierci Chianga w 1975 r. dyktatura nie zelżała i dopiero jego syn, Chiang Ching-kuo rozmontował ją w 1987 r., pozwalając na stopniową demokratyzację. Guomindang w 2000 r. stracił po raz pierwszy władzę w wyborach prezydenckich, gdy obywatele wybrali kandydata Demokratycznej Partii Postępu (DPP), Chen Shui-biana, reprezentującego interesy społeczności rodzimej, a nie potomków elit przybyłych w 1949 r. Do dziś nie zatarły się podziały na wyspie pomiędzy rodzinami owych przybyszów (tzw. waishengren, „ludzie spoza prowincji”), porozumiewającymi się na ogół w języku ogólnonarodowym, a ludnością lokalną, rozmawiającą w dialekcie minnan (język tajwański) lub hakka. I tak jak ci pierwsi czują się przede wszystkim Chińczykami, rodzimi Tajwańczycy związani są przede wszystkim z wyspą. Część z nich traktuje dzieje ROC na Tajwanie jako historię opresji i kulturowej dominacji, podkreślając swoją odrębność i żądając prawa do samostanowienia.

Niepewna przyszłość

Dziś podziały i napięcia polityczne na Tajwanie odzwierciedlają zarówno 70-letnią historię wyspy, jak i globalne przemiany. Coraz silniejsze i coraz bardziej asertywne Chiny dążą do całkowitej izolacji międzynarodowej ROC i wchłonięcia wyspy przez ChRL. Rodzi to rosnące obawy mieszkańców i przyspiesza proces kształtowania się silnej tożsamości lokalnej. Nie chodzi już o wybór między Chinami w wersji ROC lub ChRL, tylko o wybór pomiędzy tożsamością chińską a miejscową, tajwańską. Dawniej marginalny ruch „niepodległości Tajwanu” przybiera znacznie na sile. Jednocześnie Stany Zjednoczone wykorzystują Tajwan w swojej polityce antychińskiej i potrzebują go militarnie jako elementu sojuszniczego pasa wokół linii brzegowej ChRL: od Japonii, przez Republikę Korei, aż do Filipin i Singapuru. A na koniec jest jeszcze gospodarka: tajwańscy biznesmeni zainwestowali już w ChRL ponad 100 miliardów dolarów amerykańskich. Ocenia się, że do miliona Tajwańczyków mieszka lub przebywa w ChRL, gdzie produkują i działają na rynku tysiące tajwańskich firm. Obydwie gospodarki są ze sobą blisko związane, choć teraz to nie Chiny potrzebują tajwańskich inwestorów tak jak kiedyś, a raczej to wyspa coraz bardziej potrzebuje Chin. Pytanie o przyszłość relacji poprzez Cieśninę Tajwańską to pytanie o wybory tajwańskiego społeczeństwa, sytuację dyplomatyczną i gospodarczą, a na koniec o decyzje polityczne w Pekinie i Waszyngtonie.

258 marcin jacoby

O autorze
Prof. Marcin Jacoby

Sinolog, tłumacz, ekspert zajmujący się zagadnieniami polityczno-społecznymi regionu Azji Wschodniej, szczególnie Chin i Republiki Korei. Na Uniwersytecie SWPS kieruje Zakładem Studiów Azjatyckich i prowadzi zajęcia z zakresu wiedzy o Chinach i Azji Wschodniej: literatury, sztuki i dyplomacji kulturalnej.

 

kanały

zobacz też

strefa psyche strefa designu strefa zarzadzania strefa prawa logo